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学者たちを駁して

人文書中心の読書感想文

女の子同士の不可能な出産ーー東浩紀の『魔法少女まどか☆マギカ』disを巡って

批評 読書 政治 哲学

魔法少女まどか☆マギカ』における「ループ」の理論的意味

東浩紀は『魔法少女まどか☆マギカ』のダメな点について、次のようにTweetしている。 

  東浩紀の『まどマギ』disは今に始まった事ではない。彼は『まどマギ』に対して、当初から一貫して否定的な態度を維持してきた。しかし、彼が同作を叩くのは、よく言われるように、彼が原案を担当した『フラクタル』が商業的に失敗に終わったのと対照的に、同時期に放送された『まどマギ』が大成功を収めて、単なる「アキバ系狙い撃ち」にとどまらない広い支持を獲得したことに対する、私怨から発したものでは断じてない。

  というのは、彼の考えでは、『まどマギ』の作品構造の本質は、女の子同士の同性愛関係で生じる不可能なセックス=生殖を描くことで観客が癒されるという点にあるのだが、そのような、同性愛的作品世界がもたらす一種の癒しに対する疑念を、東は『まどマギ』が放送されるはるか以前からはっきりと表明しているからだ。少なくとも2003年の時点において、彼は聡明にも、異性が登場しない同性愛的な作品世界(例えばやおい系)で好んで描かれる「不可能な出産」というモチーフに否定神学的な匂いを嗅ぎ取っていた。

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※『フラクタル』のDVD売り上げは『まどマギ』のそれの1/70である。

  最新作『セカイからもっと近くに』では、セカイ系の作品群において頻出するループというモチーフが、「不能性」を意味するものであることが示されている。そして、登場人物たちがループという「不能性」から抜け出るには、東によれば、生殖という「現実界的な」経験をもってしかあり得ない。要は、男女の性的差異がなければ、セカイ系的なループを脱出できない。

  したがって、例えば、性的差異を抹消した『存在と時間』の現存在一元論では、クラインの壺の循環構造を脱出できないし、「女の子しかいない」『まどマギ』の同性愛的な設定では、セカイ系的ループを脱出できない。

 

  東にとって「尊いこと」として賞賛されるべき性行為の唯一の場は、夫婦の寝室である。生殖へと定められ、あるいは生殖によって価値あるものに変化させられているような性行為だけが、有用かつ生産的であり、セカイ系的なループを抜け出すことができる。接吻や口唇性交、同性愛者たちの肛門性交のような「産めよ、殖やせよ」*1に関係のないただひたすら快楽だけを目指す社会的再生産に直結しないような性行為は、有罪や悪徳ではないにせよ、少なくとも肯定的に語られることはない。

  同性愛者たちのそれのように、性的に転倒した者たちのセックスは、生殖という「現実的なもの」にはけっして到達し得ないということ。東浩紀にとって『まどマギ』と『存在と時間』は、セカイ系的ループを脱出できないという点では同じ「不能性」なのだ。

異性愛規範の特権化と生政治の歴史的関連性

 歴史を遡ってみるならば、生産のサイクルにはめ込むことができないような同性愛者たちの性行為を役立たず(=不能)とみなす類の言説の数々を見出すことは容易である。 

 同性愛は、古代ローマでは犯罪とみなされていたし、ナポレオン法典は同性愛を悪徳の一つに数えあげていた。 

 例えば、プロイセンの刑法第143条は、男性の同性愛を動物との性交(獣姦)と同列に扱い処罰すべきものとして規定していた。医師たちによって何一つ医学的根拠がないと当時から非難されていたにもかかわらず、同国の刑法143条は、統一後のドイツ帝国においても、刑法175条として存続した。

プロイセン刑法143条

男性間あるいは人間と動物の間に行われた自然に反する猥褻行為を行う者は懲役に処せられ、また公民としての結婚の権利を喪失することもある。

  それにしても、なぜこのような条文が当時のドイツにおいて存続し続けたのだろうか?道徳的な理由からか?そうではない。理由は簡単で、人口問題である。

  当時、ドイツ帝国の人口は減少の一途を辿っていた。後に第一次世界大戦と呼ばれることになる戦争を準備していたこの国にあって、人口の減少は国力の衰退およびそれに伴う戦争での劣勢を帰結する頭の痛い問題だった。人口減少の解決を考えていた当時のこの国の支配層にとって子供を産まない同性愛者たちの性行為は、許容することが「不可能なもの」だった。 

 今日、性は、経営し管理すべきもの、生産のシステムの中にはめ込み、万人の利益のために調整し、最適の条件で機能すべきものとして語られている。 

 フーコーの『性の歴史』によれば、性が行政の対象となったのは、18世紀に入ってからである。それ以降、性は、行政機関の管轄に属し、経営・管理の手続きを要求するようになる。 

 彼によれば、18世紀における権力の技術において最大のトピックの一つは、経済的・政治的問題としての人口の問題だった。それは富としての人口であり、労働力としての人口である。政府はついに気がついたのだ。相手は、単に臣下でも民衆でさえもなく、人口という形式で捉えられた住民であることを。このような人口を巡る行政的な配慮の中心にはいつも性があった。 

 確かに、それ以前から、国が富み強大であろうとするならば、その人口は多くなければならないと言われ続けてはいた。しかし、一つの社会の未来と運命が、単に結婚の決まりや家族構成だけでなく、住民の一人ひとりが性を用いるその仕方にかかっているなどと言い出したのは、この時が始めてだった。 

同性愛に対する態度の捻れ

 19世紀のドイツ帝国刑法175条から、生殖の規則正しいメカニズムに従わない不規則な性の「不能性」を告発する21世紀の日本の文芸評論へと、まっすぐに通じる道を引くことができるかもしれない。 

 人口問題に配慮する生-政治*2の権力と、同性愛をはじめとする倒錯的性愛に対する有罪宣告とは一つの歴史的連関を形作っているーーそのことを誰よりもはっきりと言い切った『性の歴史』以来、人はいくつもの留保を挟むことなしには、もはや夫婦の寝室での生殖活動を「尊いこと」として手放しに賛美することなどできないし、生産システムに対する非貢献をかどに同性愛を非難することなどできはしない。ましてや生殖につながる異性愛者の「現実界的な」性行為だけが存在論のループ構造を抜け出すことができるなどと主張する「哲学」を「素朴に」開陳しようものなら、性器中心主義の誹りを免れないだろう。 *3

 東浩紀はそのことを十分に承知している。確かに冒頭で引用したTweetを読む限り、彼は生殖につながるか否かという観点から、同性愛者たちの「不可能な出産」を貶め、異性愛者による生殖活動を「尊いこと」として賛美しているように見えなくもない。 

 しかしながら、彼は他方で、非生殖的で倒錯的な性愛に対して消極的とはいえ一定の理解を示してもいるし、一夫一婦制の下での夫婦間の生殖活動への手放しの賛美に対して一定の留保を示してもいる。最後まで読めば、『セカイからもっと近くに』はけっして「生殖万歳の本」ではないし、彼は、個人的には、「異性愛だろうが同性愛だろうがなんでもいいと思って」いるし、「同性愛者の権利拡大」を支持してもいる。

  それにもかかわらず、彼は「女の子しかいない」『まどマギ』をあくまで非難しようとする。なぜそうするのか?政治的なレベルで「同性愛者の権利拡大を支持」するのであれば、それこそ文学のレベルでも同性愛者の権利拡大を支持するような理論的枠組みを提供した方がより一貫していると言えるのではないのか?政治的主張と文学的主張の間の彼の捻れは一体どういうことなのか?同性愛を存在論のレベルで肯定するような一個の哲学的言説を生み出すことを彼は目指すべきではないのか?

  先の彼のTweetをもう一度読んでみよう。

 

  「そんな話をいつかできたらいいですな」という部分から容易に想像がつくように、現時点では、おそらく彼自身もまだその願望をうまく合理化することができていないのだろう。 

 したがって、将来いつの日か書かれるだろう東浩紀による真っ正面からの『魔法少女まどか☆マギカ』批判に備えて、あり得べき争点をあらかじめ抽出し、彼に先回りして論じておくことが望ましいだろう。そして、それはおそらくラカンマルクスを巡るものになるだろう。それは、『存在論的、郵便的』第二章において東が素描したプログラムに従えば、「アルチュセールイデオロギー論を郵便的隠喩から再検討すること」、すなわち、複数イデオロギー装置が交錯する「階級闘争の場」(=ネットワーク空間)を強調したアルチュセールAIEを巡るものになるはずである。

性を巡る東浩紀ミシェル・フーコーの理論的差異

東浩紀『網状言論F改』

性的欲望[セクシュアリティ]とオタク系文化の関係に切り込んだ2003年のアンソロジー『網状言論F改』によれば、『動物化するポストモダン』で主題として論じられた「動物化」という概念は、斎藤環の『戦闘美少女の精神分析』のような当時のラカン派のオタク論へのカウンターとしての意味があった。 

 ラカン派は人間の性の問題を主体の側からしか考えようとしない。しかし、一つの「動物として」人間を見るならば、「性にはまず生殖の問題がある。」と東は言う。ラカン派は、フロイトがけっして無視することがなかったものを省略している。動物的本能の次元、すなわち生殖だ。「個人の生活で言えば、妊娠であり、出産で」ある。それに対してラカン派が語るのは、支えのない作用、根を欠いた枝葉、生殖抜きの性的欲望に過ぎないのではないか。 

 もちろん「 生殖がない」性的欲望もある。例えば、同性愛がそうだ。そういう倒錯的な性的欲望を考えるのであれば、生殖のことを無視しても差し支えはないのかもしれない。しかし、それだけでは、人が生まれて死ぬという「現実」、生(性ではなくて)については何も語ることができない。

東 ラカン精神分析は、フロイトが持っていた夾雑物を捨てて、かなり近代ヨーロッパの哲学に寄り添って組み上げられた体系でしょう。人間(象徴界)と神(現実界)の関係しか扱えない。だから動物的な次元が扱えない。性関係はそこには入ってこないから、存在しないことになった。そのために「存在」という言葉の意味まで変えてしまった。〔…〕

 ラカン派の枠組みでは動物としての人間を扱えない。ラカン派の語る性は、セックス抜きのセクシュアリティにすぎない。「動物的」な次元、「単に男と女がセックスをして殖える次元」、この次元を抜きにして性を語ることはできない、と彼は言う。

ミシェル・フーコー『性の歴史Ⅰ』

 それに対して、フーコーの『性の歴史Ⅰ』はどうか?この著作が、出版当時のフランスで支配的なイデオロギーだったラカン派へのカウンターとしての意味を持っていたことは、周知の事実だ。

  ならば、性的欲望に対して生殖を、主体に対して動物という「現実」を、という点において、フーコーと東の立場は一致しているのではないか?

  一般に『性の歴史』は、「生(=性ではなくて)や生殖の管理」が「現代社会の秩序維持の上で重要な問題」であることを論じた書物して読まれている。別の言い方をすれば、同書は「動物的な次元」、「単に男と女がセックスをして増える次元」、「精子卵子が結合し、子宮が膨らみ、じゃんじゃか人間が殖えていく次元」について語ったものとして読まれている。それゆえ、フーコーと東は、一見、立場を同じくしているようにも見える。 

 ところが、『性の歴史』(特に第五章)をよく読めば、事態がそれほど単純ではないことがすぐにわかる。

  二つの問題を区別しておかなければならない。

  一方の問題は、性的欲望[セクシャリティ]の分析は、本当に動物的な身体の省略を必然的に伴うものなのか、という問いだ。この点に関して、『性の歴史』ははっきり否と答えている。人間の動物的な身体は消されなければならないどころか、問題は身体を、分析のただ中に出現させることであり、その分析とは、動物的な次元と、主体的な次元とが、人間の生を標敵にする権力の技術の進展に伴って複雑に絡み合うような分析である。 

 それは、人間の動物的身体をどのように知覚したかとか、それにどういう意味づけをしたのかを調べるような、身体についての考え方の歴史ではなく、具体的な身体の歴史的分析であり、具体的な身体において最も物理的で、最も動物的なものを資本として用いる権力の技術についての歴史である。

  他方、先の問いとははっきりと区別されるべきもう一つの問題はこうだ。生殖や妊娠を動物的な「現実」の側に、生殖抜きの雑多で主体的な性的欲望[セクシュアリティ]を混沌とした観念や幻想の側に置くのは、果たして正当なことなのか、という問いだ。この点に関して「性の歴史』は、生殖という「動物的な次元」を、最終的な決定機関として位置付けるようなものの見方そのものに対して、はっきりとNOを突きつけている。 

 「(決定)不能性」を乗り超える最終審級としてのセックス=生殖という観念を拒否する『性の歴史』の立場は、セカイ系的な不能性(=ループ)を抜け出すためにセックス=生殖という「現実界的な」経験を最後の切り札として持ち出してくる東浩紀の立場と真っ向から対立している。 

 『性の歴史』の課題は、生殖や妊娠、性器や性本能といった「セックス」が性的欲望にどのようにして従属しているかを歴史的分析を通じて明らかにすることだった。性的欲望は極めて「現実的」かつ歴史的な事象であり、それが自己の機能に必要な要素として、「セックス[性器、性本能]」という概念を生み出したことを『性の歴史』は明らかにした。

  フーコーは、セックス=生殖という何らかの「現実的」な決定機関があって、それが「象徴的」秩序との接触面において、性的欲望という多形的な作用を二次的に生み出すのだ、などと想像する者の素朴さを繰り返し叱った。「セックス」は反対に、性的欲望の装置のうちで、最も観念的でかつ内面的ですらある要素であり、そのような性的欲望を、生-権力が、身体の物理的「現実」に対する支配の中で、経営・管理していくのである。 

 たとえ否定的なものとしてであっても最終審級としてのセックス=生殖という観念を断固拒否すること、それはフーコーにとって、マルクス主義からキッチリと足を洗うことを意味していた。要するに、存在論的/主体的/象徴界的な上部構造が、「郵便的/生殖的/現実界的」な下部構造によって規定されていると考えるような唯物論=二層構造論は成り立たないということだ。

唯物論に対する二つの態度

 思うに、東浩紀の残念な点は、彼が一冊の書物として真っ正面からきちんと構築したものを読めば、「おーっ」とか、「なるほどっ」という感じがするのだが、著作以外の彼が気を許した仲間との対談とか、日常のちょっとした思いつきについてTweetしているのをみると、「ようするにマルクス主義者じゃないか、マルクス主義の尻尾がまだ切れてないじゃないか」、と思えるようなことを無防備に言ってしまっている点にある。 

 それに対して、かつて共産党員だったにもかかわらず、対談での発言を見る限り、フーコーにはそういうところが全然なく、唯物論的なモノの見方をきれいさっぱり「始末」してしまっているように見える。

 マルクス主義者たちの数ある著作の中で、唯物論についてもっとも曖昧ではない仕方で語った書物は、レーニンの『唯物論と経験批判論』だと言われている。同書によれば、唯物論が観念論に優越するのは、人間の脳が登場する以前から自然があったからだ。別の言い方をすれば、人類が存在して物事を考えるようになる以前から自然が存在していたからだ。『唯物論と経験批判論』をいくら読んでも観念論に対して唯物論が勝るとレーニンが主張する根拠はそれ以外には見つからない。自然哲学こそが唯物論が自らを正当化する唯一つの根拠なのだ。

  唯物論者たちが崇め奉る自然哲学に対して、フーコーの態度は懐疑的だ。例えば、1976年にジャック・リュフィエの本に寄せた書評の中で、彼は「分子のひとかけらから、何百万年も一挙に駆け抜けて、生命の全歴史を辿り、人間社会へと至るような」唯物論による「壮大な総合の試みを信用するな」と私たちに警告している。なぜなら、かつて、マルクス主義者たちが「饒舌に語ってみせた、そうした自然の哲学からは、しばしば最悪の結果しか生まれなかった。」からである。

  唯物論的な自然哲学に対する懐疑の念がフーコーの著作には骨の髄まで染み付いている。したがって『性の歴史』の戦略上の最大の敵は、唯物論だ。唯物論者にならないためには、どうすればよいのか。私たちの言説と行為から、私たちの心情と快楽から、いかにして唯物論を一掃したらよいのか。私たちの立ち居振る舞いの中に深く食い込んでいるこの唯物論をどうしたら追い出せるのか。キリスト教を信じるモラリストたちが魂の襞の間に刻み込まれてしまった肉欲の痕跡を追い求めたように、フーコーは、身体の中に残る唯物論のもっとも微細な痕跡にさえ監視の眼を向ける。

  唯物論に対するフーコーの懐疑的な姿勢に対して、東浩紀の方は、唯物論がかつてもたらした厄災に対する記憶がまるでない。おそらく彼は唯物論的な意匠を何か「良いもの」であるかのように考えている。史的唯物論に対する屈託のなさ、先行世代の左翼的教養の伝統から歴史的にスッパリ切れている点が東浩紀の面白いところであり、同時に限界でもあるのだろう。

  例えば彼は『思想地図』第4号の中沢新一へのインタビューの中で、文学を分析するための新たな概念として自らが提起する「アーキテクチャ」について次のように述べている。

思想地図の第三号で特集している「アーキテクチャ」とは、唯物論の新しい形のつもりです。人間の行動、思考のほとんどは外在的な条件に規定されている。それが唯物論の柱です。

 上記の発言において東は、今や失われてしまった唯物論という古き良き伝統の復興者として振舞っている。そこには先行世代に見られたような唯物論に対する逡巡のようなものが見られない。もちろんこれは唯物論に対して死ぬまで懐疑的な姿勢を貫いたフーコーとは対照的なものである。

  日本の批評史に目を転じれば、かつて吉本隆明は、マルクス主義者たちの唯物論的で自然哲学的なものの見方への批判から、「物質的条件」に必ずしも束縛されないフーコーの自由な思考様式に深く魅了された。

それに対して、柄谷行人は、先行世代である吉本隆明を批判するにあたって、吉本がマルクスを読む中で、唯物論など「意味がない」と言い切り、「物質的条件」を捨象したことに注目し、マルクスにおける「自然史」の重要性を執拗に強調した。

 『日本近代文学の起源の起源 ――柄谷行人『柳田国男論』について - 鳥籠ノ砂』によれば柄谷の唯物論的なものへの拘りは、1986年の『柳田国男論』に始まり2011年の『世界史の構造』を経て、今年、文藝春秋より出版される予定の『遊動論――山人と柳田国男』においても通底していると言う。

東浩紀が提案する文学やアニメ作品の「環境分析」は、批評史的には、おそらく上に述べたような柄谷の批評的試みの延長線上に位置付けることができる。その発想は本質的に唯物論的なものであり、その初発の問題設定においてアンチ唯物論的なフーコーの権力論とは異質なものであるはずだ。にもかかわらず、フーコーの『監獄の誕生』を「アーキテクチャ」に結びつけて権力を語る試みが後を立たないのは一体どういうことなのか?

オタク論とセクシュアリティの関係

 

 しかし、上で語られている「気づき」が、装われたナイーブさであることは明らかだ。10年前の『網状言論F改』では、彼のオタク論が「性差の問題とかセクシュアリティの問題に話が行くのを避けようとしているように見える」という小谷真理からの指摘に対して、次のようにコメントしている。

 その点については、僕の立場は、オタク系文化の問題、とりわけ95年以降のギャルゲー系萌え文化とセクシュアリティの問題は切り離すべきだというものなので、単にそれを繰り返しているだけですけど。〔…〕

小谷  でも、ギャルゲーって、セクシュアリティの話じゃないの?

 だから、表面的にはそう見えるけど、実は違うんだというのが僕の主張ですよ。

来たるべき『まどマギ』批判において、東浩紀は、これまでは「切り離」して考えていた性差やセクシュアリティの問題を、オタク系文化の「動物的な」下部構造に接続することを積極的に試みるようになるだろう。その時、フーコーの『性の歴史』は、かつて『監獄の誕生』がそうであったように、理論的源泉の一つとして参照され、創造的に誤読されるのだろう。

だがしかし、同時に次のことを絶対に忘れないようにしよう。『性の歴史』が最終的な決定機関としてセックス=生殖を想定するような唯物論的な発想を拒否していたということを。性倒錯の問題を扱った優れたページにおいて、同書が、生殖や性器の至上権を認めないような同性愛者たちの倒錯的性行為を肯定的に語り得る視点を提出していたことを。

人間において性倒錯の多形的な集合を描いては消し去って行くのは歴史であり、自然の奥底から人間の生を有無を言わさず決定しているような生物学的事実をそうした集合に見ようとしてはならないのである。そんなことを思いながら、フーコーの『性の歴史』第一巻と東浩紀(編)の『網状言論F改』を読み終えた。

唯物論的見解では、歴史における究極の決定的要因は直接的生命の生産と再生産である。ところが、これにはまたしても二通りの意味がある。一方では、食物・衣服・住居・そのために不可欠な道具など、生きるための手段の生産であり、もう一方では人間自身の生産、種の存続である

エンゲルス家族私有財産および国家の起源』

追記

上でも引用させていただいたブログ『鳥籠ノ砂』の籠原スナヲさんからこの記事に対する応答がありましたので、この場を借りて応答したいと思います。

これは対幻想2.0だ。 ――東浩紀『セカイからもっと近くに』の歴史性 - 鳥籠ノ砂

http://sunakago.hateblo.jp/entry/2014/02/17/054408

 

籠原さんは上の記事の中で、柄谷行人は『トランスクリティーク』の時に「上部構造と下部構造の対立」、すなわち、幻想と物の間の対立を「脱構築してしまった」ことを指摘した上で、「物質的条件」に対する柄谷の拘りをロシア系の唯物論みたいな下部構造決定論と同一視するのは正確ではないと述べています。実際、柄谷行人の著作を読み返してみましたが、確かに籠原さんのおっしゃる通りだと思いました。たとえば、1978年の岸田秀との対談で、柄谷は、「幻想」と「物」について次のように語っています。

柄谷 フェテシュというのは物ですね。

岸田 物ですね。

柄谷 しかし、いわゆる物としてのものじゃない。以前にお会いしたとき、ぼくは岸田さんの「史的唯幻論」について多少文句をつけたことがありますけどね。それをいまくりかえしていうと、岸田さんは、それを「史的唯物論」に対立して考えておられるんだけども、ぼくは、マルクスの場合の「物」もいわゆる「物」じゃないと思う。逆に幻想といわれているものはどうかというと、あるものを幻想というためには、なにか幻想ではないものをはっきり持ってない限り、幻想といえないでしょう。つまり、自然科学なり生理学なりね。ニーチェにしても、フロイトにしても、幻想ということをいうときには必ず現実的な物をもってきている。

岸田 そうですね。幻想でないものを持ってきている。

柄谷 マルクスもそうですね。その場合にはたいがい十九世紀的な生理学あるいは物理学ですね。一応その場合のモデルになってるのは。しかし、本当に難しい問題というのは、物であるが物ではないような、また幻想がそのまま物であるような、そういう種類の物を扱うことじゃないか。たとえば幻想といっても、頭のなかにあるといった幻想じゃなくて、われわれが持っている幻想というのは、物よりももっと現実的なものですよね。

岸田 そうですね。人間にとって現実的なものとはすなわち幻想なのであって、われわれはそういう意味での幻想にしか接触を持っていない…。

 ― 柄谷行人×岸田秀フェティシズムについて』(1978年)

 

どうやら柄谷行人は、「物」という語をかなり拡張した意味で使っているようです。ところが、僕の書いた記事は、柄谷が「物」に込めていた拘りをすべて局外に置いた上でロシア系の唯物論者が言う意味での「物質」と同一視してしまっています。この同一視が「物質的条件」に対する柄谷の拘りを不当に排除していたということになると、柄谷行人の「唯物論」の後継者として東浩紀を位置づけるというこの記事の時代解釈全体が問題になりかねません。その間違いがわかった今、この記事そのものを削除してあらためて書き直したい気持ちでいっぱいです。けれども、ブクマを付けてくださってる方も少なからずいらっしゃいますので、恥を忍んでこのまま放置することにしました。

 

籠原スナヲさん(id:suna_kago)へ

いつも刺激を受けながら読ませて頂いてます。このような駄文にお返事をいただき、どうもありがとうございました!

柄谷行人のあの独特な「物」の用法については、稿を改めて書きました。書いた瞬間に精魂尽き果ててしまったので今回の記事では「対幻想」云々までは踏み込むことができませんでした。遅くなってしまいましたが、↓の記事をもって籠原さんへの応答とさせていただきたいと思います。

 

関連記事

柄谷行人と占星術

 http://rodori.hatenablog.com/entry/2014/05/25/162046

参考

 

知への意志 (性の歴史)

知への意志 (性の歴史)

 

 

参考リンク

TINAMIX, 網状言論F

東浩紀×千葉雅也 新著『動きすぎてはいけない』をめぐるやりとり - Togetterまとめ

『フラクタル』 東浩紀「魔法少女まどかマギカはアキバ系狙い撃ちアニメ(笑)」 : にゅうにゅうす

 注

*1:「産めよ、増えよ、地に満ちよ」 - 『創世記』9:1-17

*2:人口として構成された生きる人々に固有の諸現象、すなわち健康・衛生・出生率・寿命・人種といった諸現象によって統治実践に提起される諸問題を、18世紀以来合理化しようと試みてきたやり方のことをフーコーは生-政治と呼んでいる。

*3:『生きることを学ぶ、終に』の中で、ジャック・デリダはこの問題についてはっきりと自分の意見を述べている。

もしわたしに立法権があれば、民法典と政教分離法から「結婚」という言葉と概念をあっさりと削除することを提案するでしょう。宗教的な、聖化された、異性愛的なー子を産むという誓い、永遠の貞潔さなどを伴ったー価値観である「結婚」というものは、世俗国家がキリスト教会に対して行った妥協の産物ですーとりわけその一夫一婦制において。これはユダヤ的なものでもイスラム的なものでもありません(結婚は前世紀にヨーロッパ人からユダヤ人に押し付けられたもので、マグレブのユダ人のあいだでは、数世代までは義務ではありませんでした)。この曖昧なもの、もしくは宗教的かつ聖化された偽善である「結婚」ということばと概念を削除して、性や数に拘束されないパートナーのあいだにおける、いわば一般化され、改善され、洗練され、しなやかで現状にぴったりあったパクス[pacs]である、契約で定められた「民事的融合」をそれに置き換えるべきなのです。[…]これはユートピアですが、そういうときはやってくると思います。」

ジャック・デリダ『生きることを学ぶ、終に』P45-46